祭祀不仅升华了我们与亲人之间的情感联结，也使我们对自己人生的下一步有了更明确的规划。

对于来自这些方面的质疑，传教士都一一作了回应。儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。

他说氤氲本体不是宋儒所传《太极图》中所画的那个大圆，也不是任何有形可见的具体实物，而是充满宇宙、范围天地、并作为万物存在之本质属性的实有。……三者，本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天。……此乃天地之根也，何复论造物主哉？艾儒略回答说：气者，不过造物之材料，非可自造物也。对此，他举出七条证据。天主无形，而无所不在，不可截然分而别之，故谓全在于全所，可也。

胡云峰解云：自出震，至成言乎艮，万物生成之序也。（罗素，第509-510页）其二，一切无灵性事物的运动之所以具有规律性，必有为之主宰者。但是也没有一种传统，无论是儒教的、佛教的或基督教的，在全球斗争的经验中是不加改造就能生存下去的。

如何看待文明论与普世自由主义之间的矛盾，都将是关系到未来这个世界往何处去的重要议题。假如阙失这一基础，那么在此之上所建构的任何政治方案，将会变得有如无根的浮萍，随波飘荡。初看起来，体用不二与佛家并无差别，但熊十力显然将佛家归为寂灭一派，认为佛家最终导致对此世的远离与弃绝，儒家则是与宇宙的生灭不息共沉浮，以此实现经世的政治理想。就在最近，张灏先生在台湾《思想》杂志上发表了一篇《儒家与政教关系》的文章，也正是针对这一问题而来。

它也代表阳明已到达的悟境或超然心态。由此，在汪晖看来，西藏问题不是依靠文明对话，而是要依靠社会主义的政治身份资源去做整合。

刘小枫先生的《共和与经纶：熊十力论六经正韩辩正》（三联书店，2012年1月）就是这样一本试图讨论圣王政治的著作。那么，我们所处的这个文明究竟该何去何从？在中国模式日益盛行的今天，我们对自身所处的文明究竟有怎样的期许？我们还拥有哪些可资对话的文明资源？从这个角度上看，传统的复兴与学习西方其实是一个硬币的两面，彼此皆不能偏废。如阳明心学的良知说，到底只是一些常识性的道德论述，或是孤傲不羁的大言炎炎，还是另有其他今人难以理解的玄妙之处？秦家懿在《朱熹的宗教思想》中也同样指出，朱熹与王阳明处于两条不同的儒家脉络里，但是他们在寻找道的神秘性特质方面，具有相当多的共同点。早从17世纪-18世纪开始，欧洲的传教士就对中国人的信仰观迷惑不解，莱布尼兹认为中国人相信神灵，但另有人说中国人其实只是常识理性的民族。

许多知识分子在评价其他文明与宗教时，常常表现出无知与粗暴。这种解读是否符合熊十力的本意，或许尚需认真辨析，但此书的文外之意大抵在此了。至少这本文集代表了这样一种意图，即不再强调国际政治领域里对暴力与现实主义的绝对崇拜，而是认为文明其实削弱了这种权力逻辑，但是多元文明论的产生，也同时开始挑战自由主义的普世原则。《王阳明》（三联书店，2011年12月）是加拿大著名华裔汉学家秦家懿1987年出版的著作。

观《王阳明》全书大要，秦先生均会以良知的宗教面向去统摄，其解释力度显然要强于坊间其他论阳明学之著作，更为让人信服。问题是，对于这样的解决方案，过往的历史经验难道还不够吗？关于世界政治中的文明要素，如今越来越被国际学术界所重视。

后世学者则据此将中西信仰之争划分为外在超越与内在超越，以此表明国人的信仰逻辑与西方并不一致，难以用西方人格神的模式来为中国信仰观定下标准。在他们心中，分明存在另一世界与神秘的力量，否则何苦香烛频举，磕头连连？要观察国人的信仰观，或许仍不得不从这看似悖论的景象中入手。

这种只讲政治不讲文明的思路，已然成为当代知识分子的某种主流趋势。不过，在科学话语占据公共领域的今天，讨论神秘性的确相当棘手且易误入歧途。正是从这一神秘性的角度，中西信仰似乎才寻觅到一条可以比较的标准用秦先生的表述，就是中国性理学思想，与西方宗教思想，尤其是本于所谓‘神秘经验的思想，有接近处。观《王阳明》全书大要，秦先生均会以良知的宗教面向去统摄，其解释力度显然要强于坊间其他论阳明学之著作，更为让人信服。显然，刘小枫先生对熊十力的形而上学根基究竟有何得失并无太大兴趣，他的目标仍然是现世政治，如他说，佛家若拐走儒教国家的众生，儒生就绝不能坐视——说到底，‘众生皆有佛性的宗趣拆散了中国固有思想中原始的道儒一体。

可见今日学界眼光之迷离，才会有此遗珠之憾。我并不完全认同中国传统思想中的宗教面向能归入西方的神秘主义范畴，但显而易见的是，儒家、佛家及道家都包含了强烈的反常识的宗教维度。

如汪晖先生去年出版的《东西之间的西藏问题》（三联书店，2011年5月）中，首先将西藏文化狭隘地定性解读为一种欧洲式的神智论与神秘主义，而根本不对藏传佛教的内涵做任何严肃的梳理，在描述完西方世界中的西藏形象后，就仓促地将西藏问题归纳为东方主义、殖民主义等现代意识形态问题。由此，藏传佛教及其文化中的核心诉求部分反倒被遗弃一边，成为批判性知识分子任意取舍的意识形态原材料而已。

不过，在科学话语占据公共领域的今天，讨论神秘性的确相当棘手且易误入歧途。它也代表阳明已到达的悟境或超然心态。

姑且不论神秘性的体验难以分享与普遍化，只需看看今日民间信仰的神鬼化色彩，便可了知神秘性一词背后，既是天堂，也是地狱。后世学者则据此将中西信仰之争划分为外在超越与内在超越，以此表明国人的信仰逻辑与西方并不一致，难以用西方人格神的模式来为中国信仰观定下标准。初看起来，体用不二与佛家并无差别，但熊十力显然将佛家归为寂灭一派，认为佛家最终导致对此世的远离与弃绝，儒家则是与宇宙的生灭不息共沉浮，以此实现经世的政治理想。在他们心中，分明存在另一世界与神秘的力量，否则何苦香烛频举，磕头连连？要观察国人的信仰观，或许仍不得不从这看似悖论的景象中入手。

许多知识分子在评价其他文明与宗教时，常常表现出无知与粗暴。秦先生在美加学界大有名气，但国内研究中国哲学者却少有引介其研究，她去世前的名著《朱熹的宗教思想》（厦门大学出版社，2010年）也未见国内有所评论。

如其旧作一样，此书依然表现出隐微式的写作风格，不过此书的确牵出中国思想史的一个重要议题：儒家思想历数代而增删削补，孔子的真义究竟为何？从道的层面来看，熊十力晚年的《乾坤衍》可谓定调之作，他以《易》来重建儒家之形而上学基础，认为孔子本意是将儒家建立在《易》的宇宙论基础之上。就在最近，张灏先生在台湾《思想》杂志上发表了一篇《儒家与政教关系》的文章，也正是针对这一问题而来。

假如阙失这一基础，那么在此之上所建构的任何政治方案，将会变得有如无根的浮萍，随波飘荡。由此，在汪晖看来，西藏问题不是依靠文明对话，而是要依靠社会主义的政治身份资源去做整合。

刘小枫先生的《共和与经纶：熊十力论六经正韩辩正》（三联书店，2012年1月）就是这样一本试图讨论圣王政治的著作。这种解读是否符合熊十力的本意，或许尚需认真辨析，但此书的文外之意大抵在此了。从常理上看，如若国人有信仰，至少在平均道德水准上的表现，不至于如此频繁地触及良知底线。这句话无意中透出了此书的底色，即前半部论韩非子，是想依靠熊十力发展的形而上学来清洗韩非的道家底色，从而为法家正名，在后半部则将熊十力的辟佛来为儒家的圣王政治扫清道路。

至少这本文集代表了这样一种意图，即不再强调国际政治领域里对暴力与现实主义的绝对崇拜，而是认为文明其实削弱了这种权力逻辑，但是多元文明论的产生，也同时开始挑战自由主义的普世原则。由此也催生出一个有意思的问题，即今日之新儒家，除开讲政治的面向，到底能接续儒家的哪一路精神传统？熊十力以《乾坤衍》一书作为其新儒家体系的收官之作，未见后人循此传统继续发展。

作者为上海大学历史系讲师 进入专题： 传统 宗教 政治 。当代思潮的法家潜流正是因为儒家传统中道的神秘性维度，才让儒家的圣王政治传统历代不绝，绵延至今。

如果儒家道统一直都建立在此政教一元的基础之上，那么割裂政与教势必不符合儒家之精神，其构造的儒家宪政史脉络或许也需受到相当的质疑了。如阳明心学的良知说，到底只是一些常识性的道德论述，或是孤傲不羁的大言炎炎，还是另有其他今人难以理解的玄妙之处？秦家懿在《朱熹的宗教思想》中也同样指出，朱熹与王阳明处于两条不同的儒家脉络里，但是他们在寻找道的神秘性特质方面，具有相当多的共同点。